CONGRESSO
MUNDIAL DE ORAÇÃO PELA VIDA!
Fátima, 4 a
Nr. 2
Karl Josef Romer, Bispo Secretário do Pontifício Conselho para a Família
A SANTIDADE DA VIDA
1) Ler
a Bíblia com fé, com uma crítica esclarecida
1.1 Nem mito, nem relatório
fotográfico
1.2 O que são os mitos?
1.3 O gênero novo: relato
histórico salvífico sobre Deus e o homem
(Gen 1,27).
2) A
imagem de Deus e sua semelhança
2.1 O homem deve pertencer só
a Deus
2.4 O afastamento de Deus
2.5 Nova esperança: Deus quer
ser tudo para o homem
3) Criatura
do Deus Trino
3.1 Dados bíblicos
4) Criado
em Cristo, por Cristo, para Cristo
4.1 No Evangelho de João e
4.2 Protologia e Escatologia
4.3 O hino cristológico
cósmico
A
SANTIDADE DA VIDA
Literatura:
Scheffczyk Leo, Schöpfung als Heilseröffnung, in: Leo Scheffczyk und
Anton Ziegenaus, Katholische Dogmatik, dritter Band.
Gross
H., Theologische
Exegese von Genesis 1-3, in: Mysterium Salutis II (hrsg. Von J. Feiner u. M.
Löhrer), Einsiedeln 1967, 421-463 (dt)
Scheffczyk Leo, Einführung in die
Schöpfungslehre, Darmstadt 31987
Ziegenaus A., „Als Mann und Frau erschuf er sie“ (Gen 1,27). Zum
sakramentalen Verständnis der
geschlechtlichen Differenzierung des
Menschen, in: MThZ 31 (1980) 19-32.
Schmaus M., Der Glaube der Kirche III 21979
Preâmbulo
Crer que o homem é a criatura singularmente escolhida por
Deus, no meio de todas as criaturas, significa crer que este homem tomou seu
início no ser íntimo, no coração de Deus. No mundo, a existência deste homem
deve ser louvor à glória de Deus e tornar-se para os homens uma luz que é
portadora da salvação. O homem, longe de ser uma emanação de Deus (difusão da
própria substância divina), é verdadeiramente feito por aquele amor que o fez
conforme a Divina realidade. E feito misteriosamente segundo esta Divina
realidade, dela o homem deve dar testemunho. A santidade da vida humana é o
ápice do grande plano criador de Deus; por amor, Deus se pronuncia e se
manifesta no homem.
1) Ler
a Bíblia com fé, com uma crítica esclarecida
1.1
Nem mito, nem relatório fotográfico
A asserção fundamental sobre a fé cristã na criação
divina encontra-se já nas primeiras páginas do Antigo Testamento, no relato «sacerdotal»
(Gen 1,1-2,4ª) e no texto anterior yahwístico (Gen. 2,24b-3,24)”, que não teme
usar certos elementos antropomórficos (cf. Scheffczyk, III,59[1]).
Os capítulos Gen. 1-11 não podem ser tomados em uma interpretação
simplesmente verbal, como se tratasse de um relato policial documentado por uma
câmara escondida. Tão pouco acerta a realidade do texto quem – como o
iluminismo o fez – o degrada ao nível de um mito. É útil conhecer as diferenças
características entre mito e relato bíblico da criação.
1.2
Que são os mitos?
O mito é profunda e essencialmente diverso do relato
bíblico. Para o iluminismo, Gen. 1-3 não seria outra coisa que a compilação de
pedaços de origem mítica, com a intenção de ilustrar, com viva fantasia, o
início do mundo, que ficará sempre inexplicável. Seria bem útil aprofundar aqui
a estrutura dos mitos. Eles querem oferecer uma certa explicação (da ordem) do
mundo, mas não visa diretamente a relação entre Deus e o homem. Em uma espécie
de retro-projeção, o mito pretende explicar a causa dos ritmos naturais e
cíclicos do mundo, experimentados por todos, como o nascer e o morrer da
natureza e do homem. Tal explicação não é relevante para a organização da
história do homem e do mundo de hoje[2].
De modo geral devemos dizer que os mitos vêem o divino como parte do vir-a-ser
global do universo; são por isso o início e de qualidade primordial, e por isso
superiores aos homens.
1.3
O género novo: o relato histórico salvífico sobre Deus e o homem (história salvífica)
O relato bíblico da criação absolutamente diferente dos
mitos, embora usando certos elementos ilustrativos do mundo mítico, usa categorias
que manifestam sua oposição a qualquer tentativa mítica. Entre tais
características podemos enumerar (entre outras):
- O elemento principal é a
relação da criatura com o Deus absoluto.
- Falta absolutamente qualquer
vestígio de uma luta entre o Criador e a natureza;
- O verbo “bara” (criar)
mostra o agir divino com total soberania (“e Deus disse, faça-se; e assim se
fez”).
- Antes de tudo é importante
notar que as forças astrais são simplesmente submissas ao Criador.
- A naturalidade com a qual se
fala da bipolaridade sexual, sem sacralizar o sexo, mas sem “demonizá-lo”.
- Longe de qualquer magia ou
encantamento, todas as coisas, em sua ordem e verdade, são expressões da
palavra criadora, e possuem assim uma “cognoscibilidade” racional.
- tudo é visto exclusivamente
em sua dependência de Deus; e somente a partir daqui se vê a relação entre as
criaturas.
- O fato de os onze capítulos
“pré-históricos” do relato da criação serem estruturalmente colocados antes da
história de Abraão, demonstra que os autores querem ver o conteúdo dos onze
primeiros capítulos como ação real do mesmo Deus que na história de Abraão
manifestou sua onipotência. “Os eventos da origem estão em analogia com a
história real dos padres da fé” (Scheffczyk III,63)[3].
1.4 A ruptura radical no
relato bíblico: “Façamos o homem à nossa imagem”
(Gen 1,27)
Com majestosa
soberania é usada a palavra “bara” (criar). Trata-se, no Antigo Testamento, de “um
terminus technicus, reservado ao agir
de Deus” [4].
– Em Gen. 1-3, e 4-11, tudo é orientado para a descrição da relação de Deus com
o homem. Destarte, Gen. 1-11 fornece o fundamental significado para a vida de
cada homem e para a compreensão da história.
2) O
homem, imagem e semelhança de Deus
2.1 O homem deve pertencer
somente a Deus
Quanto
mais marcada é a monotonia da narração dos primeiros cinco dias (“Deus disse: faça-se; e Deus fez”), tanto mais
contrastado é o sexto dia, mediante uma ruptura no estilo, ao descrever a
criação do homem: “E Deus disse: Façamos
o homem à nossa imagem e semelhança. Deus criou o homem à sua imagem; a imagem
de Deus o criou; varão e mulher os criaram” (Gen. 1,26-27).
É evidente que este
versículo indica o ponto culminante da obra dos seis dias. O inaudito, que aqui
se verbaliza, deve ser entendido em dois sentidos. O homem ao ser criado recebe
seu início e princípio dentro do centro do íntimo amor de Deus, sendo inaudito
que, não obstante a infinita diferença entre Criador e criatura, um ser criado
possa surgir de tal intimidade de Deus, trazendo em si como a mais profunda característica
a semelhança com Deus. Mas é indicada, ao mesmo tempo, uma outra direção, um
outro movimento, Deus assume a Si, de modo totalmente único, esta criatura que
é o ser humano. Sendo semelhante a Deus, o homem lhe deve pertencer de maneira
peculiar e exclusiva. O homem é assunto dentro de uma verdadeira familiaridade
com o Deus três vezes Santo. O preceito dado no paraíso é ainda uma vez prova
desta eleição: o homem, recebendo todo o seu ser da iniciativa de amor de Deus,
é chamado a entrar com livre e espontâneo amor na comunhão com Deus[5].
Neste contexto é sumamente instrutivo o que o Papa João Paulo II dizia em suas
catequeses das quartas feiras do ano 1979 ao ano 1984, falando sobre o varão e
a mulher.
No relato da criação encontramos
tanto o realismo da riscada
experiência da vida[6], quanto o mistério do homem e do matrimônio. A
santidade original da vida humana não diz respeito somente à interioridade da
consciência, mas esta santidade se refere também à corporeidade e a dualidade
sexual e à transmissão da vida na
família.
Com uma sugestiva análise do segundo capítulo de Gênesis,
no dia 10 de Outubro de 1979, o Papa falava de uma solidão dupla do homem. O homem encontra-se em um profundo
relacionamento com todas as criaturas que o circundam, e o segundo capítulo de
Gênesis mostra em uma imagem sublime como o homem assume a sua função de rei do
universo, dando nome a tudo. Não obstante, o homem fica solitário em um sentido
duplo. Abre-se aqui na palavra do Papa uma perspectiva de rara beleza.
O homem possui uma semelhança com as coisas do mundo, e é
feito do pó desta terra; mas em última análise ele fica em uma quase indizível
solidão. Trata-se, em primeiro lugar, da solidão do ser humano como tal (varão e mulher), e não somente da ausência da
mulher que deixa a vida do homem incompleta[7].
O Papa insiste em constatar uma dupla solidão:
- uma advém ao homem a partir
do mais profundo de seu ser criatura, dotado de inteligência e amor, que têm
uma necessidade nunca saciada de encontrar o Criador;
- a outra solidão é o
resultado da natural reciprocidade entre homem e mulher. Esta segunda solidão é
respondida na colaboração e rica complementação, em inúmeras formas de encontro
entre os dois.
Aquela primeira solidão, a metafísica, não diz respeito à
queda e à perdição pelo pecado. Trata-se daquela íntima e original
insuficiência do homem, pela qual ela é orientada, em sentido absoluto, para
Deus. Sabemos que no paraíso o homem era dotado da comunhão de graça com Deus.
Mas é exatamente a gratuidade da
graça que prova que o homem, de por si, só se pode experimentar como
incompleto, insuficiente. Também quem traz em si a graça, sabe-se portador de
uma intrínseca e infinita indigência, de uma insaciável sede pela verdade, pela
bondade, pelo belo, por Deus.
Não basta ao homem
ser parte deste universo. No contato com o universo (Gen. 2,19), ele aprende a
questionar-se a si mesmo, porque nenhuma outra espécie do mundo lhe pode ser
comparada. A grandeza do mistério se revela ainda uma vez na relação do homem
com a mulher. Esta traz ao homem, e recebe dele, uma imensa plenificação de seu
ser; mas nem ele e nem ela podem jamais ser totalmente preenchidos por uma
criatura. A mulher e o homem, em seu caminhar para o Deus invisível, devem ser
um para o outro espelho misterioso do próprio Deus, companheiro e companheira –
na alegria e na dor – e esperança sempre renovada.
É exatamente na dualidade dos sexos
e na recíproca relação entre homem e mulher que ainda uma vez se evidencia o
que o homem é. Enquanto todos os outros seres são criados cada um segundo a sua espécie, é o homem o único ser criado não segundo a sua espécie, mas segundo uma espécie “alheia”. Somente
Deus pode satisfazê-lo completamente. Nenhuma filosofia ou sabedoria humana jamais
era capaz de dizer algo mais profundo. Daí resulta que a santidade de cada vida
é um compromisso, porque a santidade sua deve tornar-se santidade de todos.
Toda relação entre pessoas humanas quer ser elevada à comunhão na imagem de
Deus. Aqui se revela a grande dignidade da dualidade dos sexos.
Aqui, a dualidade
sexual nem é demonizada, nem miticamente divinizada. Cada um deve ser para o outro, (não somente,
mas também e, mormente, na dualidade sexual) imagem de Deus. Aqui se manifesta
o quanto cada comunhão humana, mas de modo singular a dualidade sexual, deve
ser expressão do amor de Deus, e ao mesmo tempo estímulo na caminhada para o
encontro definitivo com Deus.
Aqui caberia uma
reflexão muito essencial sobre o significado cristão da virgindade e da vida
casta fora do matrimônio. A castidade celibatária, a virgindade, quer antecipar
e testemunhar nada mais do que o valor definitivo de toda forma de amor humano.
Virgindade por amor ao Reino dos Céus quer ser também para o matrimônio modelo
e meta, revelando Deus como última meta de todo amor.
É essencial notar que segundo a Bíblia (cf. Gen.
1,27) compete a ambos os sexos absolutamente igual dignidade, cogitada e criada
por Deus. “Transcendendo toda particularidade das culturas, vemos aqui a
relação entre homem e mulher como a forma mais original da comunidade humana”[8].
2.4.
A amizade com Deus
A repetição quase monótona do “Deus viu que (tudo) era
bom”, diz Scheffczyk (III, 74), quer acentuar que o Deus Santo, por puro amor,
imprimiu à criatura predileta e mais sublime na terra, “o selo de uma bondade
essencial e isenção de qualquer mácula”. Não bastaria ver o ser imagem de Deus
seja na inteligência, seja na superioridade do homem sobre as outras criaturas,
seja ainda no seu porte ereto. A imagem de Deus significa algo muito mais
profundo. Todas as outras criaturas referem-se a Deus somente indiretamente,
enquanto o homem nelas reconhece vestígios de Deus. O homem, porém, é o único a
encontrar-se em um face a face com Deus. O homem deveria habitar no jardim de
Deus; circundado de cuidado e amor divinos. Mesmo o preceito no paraíso,
oportunidade de realizar sua liberdade em amorosa entrega a Deus, é um passo no
caminho para a plena felicidade em Deus. É este o sacrossanto destino de cada
ser humano, tanto na criança concebida, como no adulto. Sabemos que a partir do
pecado original, cada um precisa ser reconduzido à plena comunhão com Deus
através do batismo e da fé. O “nefando crime” (GSp 51.3) do aborto é delito
contra o ato do santo Deus Criador, o qual, desde o início, chama a criatura
nova para esta divina intimidade.
2.5.
O afastamento de Deus
Somente a divina altura da vocação humana revela-nos o
abismo insondável da perdição no pecado. Se Deus, de fato, dá ao homem uma nova
esperança, a felicidade do homem jamais se poderá encontrar no isolamento,
longe de Deus e longe dos que, como eles, são (e devem ser) imagem do Divino.
Somente em Deus, o homem poderá encontrar realização, eternidade, vida, amor
sem limites. É para dentro desta vocação divina que cada pessoa humana deve
conduzir o seu próximo. Cada um deve ser para o próximo ajuda e sinal desta
essencial relação com Deus. Se não o for, ele corre o risco de tornar-se
obstáculo ou até mesmo sedutor. Assim, devemos dizer, a solicitude pela eterna
felicidade do próximo é parte constitutiva de nossa íntima relação com Deus.
Sem a comunhão em Deus, qualquer proximidade humana ameaça degradar-se em
saturação, em vazio ou no cansaço e na náusea de uma sensualidade doentia. Mas
na solicitude pela salvação do próximo é revigorada e celebrada a amizade com
Deus.
3) Ser criatura do Deus Trino
3.1
Dados da Bíblia
Mesmo que o Antigo Testamento não tematize este aspecto,
o cristão sabe que ser imagem de Deus só pode significar ser imagem do Deus em
sua eterna realidade: o Deus Trino. Somente à luz do Novo Testamento teremos a
possibilidade de decifrar certas insinuações no Antigo Testamento. A “Palavra”
(lógos) de Deus é mostrado como a divina operação criadora, mas esta “Palavra”
é também aquela potência santa que dirige a história de Israel, dando-lhe
orientação, força e meta (cf. S. 33,6; 1Sam 9,27; 2Sam 7,4). Esta Palavra é
também a “sabedoria” de Deus (cf.
Prov. 8,27; Sab 7,24ss; 8,1; 8,18) (cf. Scheffczyk III,115). Igualmente, a
mensagem a respeito da sabedoria
(sophía) é tão expressiva, que Philo, judeu helenístico, erudito e
profundamente religioso, quer ver na “sabedoria” um segundo ser divino
(deúteros theós).
Não é necessário ver no Espírito que paira sobre o abismo
e as águas uma revelação explícita da terceira Pessoa Divina. Mas no Novo
Testamento ficará claro que o Espírito, citado tantas vezes, e enviado ao mundo
como princípio clarificador, é em última instância o ESPÍRITO pessoal de Deus,
que tudo santifica, e em tudo insere a salvação.
No Evangelho de João, a função criadora da Palavra
alcança a sua expressão mais completa e insuperável (Jo 1,1-14; 1Jo 1,1; Apoc
19,13). Tudo isto vem a confirmar que aquilo que se expressa na criação tem um
significado realmente intratrinitário.
O Concílio Lateranense IV (1215) formulou como dogma de
fé que “a substância, a essência ou natureza da divina Trindade é a única
origem de tudo, e fora da Trindade santa não existe outra causa” (DH 804:
“…substantia, essentia seu natura divina: quae sola est universorum principium,
praeter quod aliud invenriri non potest”).
Se Deus é nossa meta e nossa única felicidade eterna,
então se compreende que o homem tem, em sua íntima essência, sua origem no
próprio mistério do Deus Trino. Este Deus absoluto, sendo nossa origem, quer
ser nossa meta feliz. A plenitude da dignidade do homem (e sua meta) é
exatamente entregar-se e ser assumido para dentro da relação com a Santíssima
Trindade: com o Espírito, que nos
dota de paz divina, e do qual recebemos a força e a alegria de iluminar o mundo
e de conduzi-lo a uma progressiva unidade (não obstante toda diversidade); com
o Filho, que sempre surge de Deus e
para Deus volta, nos abraça com seu transbordante amor divino, e nos faz desde
já partícipes do Reino dos Céus; com o Pai,
origem última de todo bem e meta feliz, que será tudo em todos (1Cor 15,28).
4)
Criados em Cristo, por Cristo e para Cristo
4.1
No Evangelho de João e em Paulo
Como acima (3.1) aludimos, já no prólogo do Evangelho de
São João, a função criadora da “Palavra” alcança o seu mais alto nível,
deixando-nos entrever uma dimensão trinitária do homem (e de todo ser). “A
Palavra (o Verbo) estava junto de Deus e o Verbo era Deus … E tudo foi feito
por ele, e sem ele nada foi feito” (Jo 1,1-3).
Em Paulo este pensamento alcança uma densidade dramática.
Com grande clareza é introduzida a função criadora de Cristo: “Para nós há um
só Deus, o Pai, do qual procedem todas as coisas e para o qual existimos, e um
só Senhor, Jesus Cristo, por quem todas as coisas existem e nós também”
(1Cor 8,6)[9].
Com uma clareza insuperável, o pensamento é retomado na carta aos Colossenses
1,15-18a):
15 “Ele é a imagem de Deus invisível, o primogênito de
toda a criação”.
16 “Nele foram criadas todas as coisas nos céus e na
terra … Tudo foi criado
por ele e para
ele.”
17 “Ele existe
antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem nele”
18 “Ele é a cabeça
do corpo, da Igreja”.
4.2
Protologia e Escatologia
Como na perspectiva do agir de Deus na história (em Jesus
e na Páscoa) a fé vê com certeza o significado escatológico da história
(Escatologia), analogamente, este agir poderoso de Deus exige uma reflexão
radical sobre o início, uma Protologia. – O mistério da Cruz e o triunfo pascal
têm o seu sentido pleno, quando deles brota a plenificação da graça para nós. O
por Ele e o para ele do ato criador torna-se a protologia daquilo
que a escatologia promete, “quando ele entregar o reino a Deus Pai … porque é
necessário que ele reine … E quando tudo lhe estiver sujeito, então também o
próprio Filho renderá homenagem àquele que lhe sujeitou todas as coisas. A fim
de que Deus seja tudo em todos” (1Cor 15,24-28). Somente aquele, por quem e
para quem tudo foi criado, pode ser o redentor de tudo e a plenitude de tudo
(cf. Ef 1,10-12).
Sabemos que a santidade, perdida pelo pecado original, só
será plenamente recuperada pelo sacramento do batismo. Mas não podemos negar
que a Escritura vê já em cada criatura uma profunda orientação, em Cristo, para
Deus. E tal orientação para Deus e em Cristo não é apenas algo exterior,
mas é um real destino (embora realizado plenamente só no batismo de Cristo)
para participarmos na misteriosa e adorada santidade de Deus. Para essa entelequia
para Deus, já operante em todo homem de boa vontade (cf. GSp 22.5) (embora
plenificada somente no batismo e na fé explícita) seja-me permitido fazer uma
comparação. Uma menina judia não passava pelo rito da circuncisão pelo qual os
meninos eram integrados no Povo santo de Deus. Mas pela oração confiante e pelo
exemplo da mãe e do pai, também as meninas pertenciam igualmente ao povo
eleito. Assim, a mãe cristã que reza
sobre a criança que ela traz em seu seio, já oferece e restitui a Deus esta
criança para desde já, de modo misterioso e inacessível para nós, estar assumida
(mesmo só incoativamente) dentro da divina ordem salvífica que São Paulo assim
descreve:
“Há um só Deus, o Pai, do qual procedem todas as coisas e
para o qual existimos, e um só Senhor Jesus Cristo, por quem todas as coisas
existem e nós também” (1Cor 8,6)[10].
A oração de pais cristãos sobre a criança ainda não nascida, já celebra, em uma
confiante antecipação, a vocação divina da vida humana, e tem em si algo de um solene
“Intróito” antecipado do rito do batismo, já almejado pelos pais. Este batismo,
com infalibilidade sacramental, trará a redenção em plenitude.
A vida é santa a partir do divino desígnio. Na oração, e
plenamente no batismo e nos outros sacramentos, é vencida a maldição do pecado
original. E cada um pode e deve contribuir para a construção do santuário da
vida de todos os homens. Antes de tudo os pais, mãe e pai, têm para isto uma
mediação divinamente dada a eles pela santidade do matrimônio.
A suprema solenidade da liturgia cristã, a Igreja não
pode celebrá-la sem renovar os fundamentos de sua fé, no contato direto com a
fonte de toda salvação. Nesta mais real presença do Deus Trino Salvador, a
Igreja inclui, um por um, toda a humanidade na grande adoração de sua maior
fórmula de louvor e de adoração (a grande Doxologia), quando ela proclama:
Por
Cristo, com Cristo e em Cristo,
A vós
Deus Pai todo-poderoso, na unidade do Espírito Santo,
Toda
honra e toda glória!
Amem!
[1] A citação
“Scheffczyk III” refere-se sempre à obras Scheffczyk
Leo, Schöpfung als Heilseröffnung, in
Leo Scheffczyk und Anton Ziegenaus, Katholische Dogmatik, III volume
[2] É essencial para os
mitos que o vir a ser dos deuses e dos homens são fases sucessivas de um único
processo imanente da cosmogonia. De grande força ilustrativa é o mito “Enuma
elish” (1700 antes de Cristo), conforme o qual o vir a ser dos deuses não á
nada mais do que a primeira fase do vir a ser do universo a partir de um Caos
original. Scheffczyk (III 60) cita também o mito sumérico “Diolenum”, mil anos
mais velho, segundo o qual a origem do mundo seria o fruto de uma luta telúrica
pela junção marital entre as potências da natureza, entre Oceano e a mãe terra,
de qual junção surgirão os deuses e sucessivamente as “criaturas”.
[3] C. Westermann, Schöpfung, 58
distingue nas tradições das diversas culturas quatro tipos (cf. Scheffczyk III,
61): a) a produção do mundo através de um agir semelhante ao agir do homem; b)
a criação mediante o gerar e o nascer dos deuses (com sucessiva produção dos
outros seres); c) a origem do mundo devida a uma luta gigantesca dos deuses (do
Deus) com potências cósmicas adversas e hostis; d) a criação se faz pelo
imperativo da palavra divina. Scheffczyk reconhece que no relato yahwista não
faltam elementos análogos ao agir dos homens (por exemplo: plasmar do barro).
Todavia, isto não diminui a soberania do Criador. Ainda que em mitos
babilônicos se fale da “palavra”, em última instância trata-se apenas de
“cosmogonias”. (descrição do vir a ser do cosmo), nas quais os deuses não são
criadores em algum sentido absoluto, são eles mesmos partes (fase inicial) do
surgir do universo.
[4] J. Nelis, Schöpfung, 58, in: Haag,
Bibellexikon, 1543. Ao lado de sua ocorrência em Ex 34,10; Nm 16,30; Jr 31, 22,
encontramos a expressão praticamente só em textos exílicos e pós-exílicos.
Muito relevante é que a expressão se encontre antes de tudo em Gen. 1,1-2,4a
(7x) e em DtIs (16x). É significativo que, segundo a observação de H. Gross, Theologische Exegese de Gen. 1-3, in:
Myst. Sal. II, 429 – o fato que em DtIs se trata antes de tudo da “nova criação
no divino criar salvífico no futuro”. – Mesmo que a exegese recente recoloque
em discussão a identidade do Yahwista, devemos levar em consideração que Gen.
2,4b-3, 24 pertence a uma época essencialmente anterior à época do “escrito
sacerdotal” em Gen. 1,1-2,4a. Uma vez que o Yahwista não rejeita o uso de
certos elementos ilustrativos oriundos de relatos míticos (plasmar de barro,
inspirar a alma pelas narinas), torna-se compreensível e evidente que, após as
duras experiências em Babilônia com o seus imponentes mitos, faça-se mister
usar uma linguagem mais severa, alheia a qualquer perigo de aproximação aos
mitos. Por isso, Gen. 1 usa a fórmula estereotipada e repetida do “Deus disse:
faça-se, e Deus fez...”.
[5] O
Concílio Vaticano II dirá: “O Senhor Jesus pede ao Pai «que todos sejam um...,
como nós somos um» (Jo. 17, 20-22), e, abrindo perspectivas inacessíveis à
razão humana, estabelece uma verdadeira analogia entre a união das pessoas
divinas entre si e a união dos filhos de Deus na verdade e na caridade. Esta
semelhança torna manifesto que “o homem é a única criatura na terra que Deus
quis por si mesma, (e que) não pode se encontrar plenamente se não por um dom
sincero de si mesmo” (GSp 24,sub finem).
[6] A luta pelo pão de
cada dia, e o peso da convivência humana.
[7] Antes da criação da
mulher (Gen. 2,21-22), o homem chama-se simplesmente homem (ser humano)
“’adam”. Somente depois do aparecer da mulher, o seu nome é diferenciado: “’îš”,
varão e “’iššah”, mulher.
[8] Cf. Scheffczyk
III,77.
[9] Além da dimensão
intratrinitária, releva-se aqui a dimensão cristológica, incarnatoria. –
Encontra-se em Paulo um “Cristo cósmico” (cf. Ef 1,4.10; Col 1,15-18a; Heb
1,3). Nesta mesma perspectiva deve-se lembrar a função criadora do “Verbo”
(Scheffczyk III,117).
[10] Quero lembrar aqui o
artigo de rara beleza e profundidade do Cardeal Leo Scheffczyk, A dignidade da criança (Die Würde des Kindes), in: Conselho
Pontifical para a Família, Lexicon,
Termini ambigui e discussi su famiglia vita e questioni etiche)
(2003),177-184.